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总论（第1页）

总论

禅属于佛教，阳明属于儒学。禅者，佛释迦之所提倡；阳明者，渊源于孔孟所主张。一为宗教，一为实践的道德。论其根据，既如此。故其所采之理论，相去自亦不得不远。虽然世之所谓哲学，所谓宗教，所谓伦理道德，若寻其渊源，要必有同一之目的。即吾人人类欲探究对于宇宙，对于同类而起之关系，更从而调理之，使身与心皆无遗憾云尔。故无论为佛教、为耶稣教、为儒道、为歌道、为神道、为武士道，其主张之理论，虽各有所异，而其最终之目的要不外吾人人类讲究探查对于宇宙，对于同类而起之关系条理之融和，之定为原理原则，或条举其方法手段。而以此之故，所谓禅者，其与儒学之关系，尤其与阳明派儒学之关系，绝非全然相去而相异也。且阳明之为人，常有醉心佛教之历史。其所采之议论，亦与其他之儒学颇异。其趣，至于其根本思想，直可谓与佛教无异。谓阳明之儒学，乃参以儒学之佛学，或参以儒学之禅学，亦无不可。

阳明之学说，乃参以儒学之佛学，或参以儒学之禅学。观于本篇之终局，可以明了。今若举出其全然相同之点。则其根本之观念以心为理之本体，不于心外求理，以实行为主，不屑于语言文字之末。就此点而论，可谓与禅全相一致。惟彼论学之际，注意于避免禅所常用之文字，而使用儒学所常用之文字。使人见之常以为与禅，全然别物。至其真意，则不外采取禅意而符合之于儒学，此其故。由于彼较禅尤重于实行，就此点而论，彼之学说不惟对于其他之儒学更进一步。即对于禅亦稍呈异色也。

如上所述，阳明之儒学与佛教，尤其与禅有密接之关。如此，余今将述阳明之儒学与佛教，尤其与禅之契合点。则不得不对于佛教，尤其对于禅有所说明。

阳明学说之由来

唐以来之学者，专从事于注疏，于研究义理，发见真理，盖阙如也。故其为学乏于自由思想。周世宗尝大斥佛教，至宋太祖始解其禁。遣僧侣游印度，又印刷大藏经。至太宗、真宗时，置译经院，译诸经论。仁宗时，禅宗最盛。世恒言，佛教能求义理，达真理。顾迂于世事而学者达识之，士多好之，其反动也。虽儒家者流亦渐厌注疏之积习，以为注释古书无异于品评古物。人每施其解释而异其见解，有赏扬者，有贬称者。其说之孰是孰非，使人茫然而不能辨。以视佛教之求义理、研真理，可知从事于注释者，不免舍本而逐末矣。不特此也，古先圣王之言，从于日月之推移与事物之益趋于复杂。有不尽适于世用者，其待后人之发明者至多。儒学至此，遂有不能不别开一生面之势。于是周濂溪起，其为学务穷理、励名节，著《太极图》《通书》，以先人之五性说为哲学的说明，是实时世之所然也。（欲知阴阳五行之说，可观周濂溪之太极图说及通书）二程子从之学，其远训诂求义理之情较濂溪厚。采其师之研究法，而不偏于师说。察学术之变迁，以期发见孔孟之真意。其为学如此。于是学者慕之，知以义理为重，谓为学所以明义理也。其与二程同时以义理之学名于世者，有张载、邵雍相与交游。研钻风靡一世，唐以来之学风为之一变。要其所谓一变者，非能发明一最新之真理。第于从来之儒学，参以佛教之理义而已。

今欲知阳明学说之由来，当先知二程子学说之纲领。盖自二程子以后，学海生二派：甲为一元论，乙为二元论。一元论经象山以至阳明，二元论至朱子而集其大成。余欲为研究阳明学说者导其阶梯，故述二程子及陆象山学说之大略于下。至于朱子之学说亦固当知。然世固有知朱子者故不赘说。

甲、程明道

或问张子（张载）：“尝言，性常累于外物而不得，不动其说，然否？”

明道答之曰：“所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外。则当其在外，何者为在内？是有意于断外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”（《答横渠先生定性书》）

其意以为，心常定者，心虽有动静，不离其身，不过于身内之活动。故心非有内外，若谓心有内外，常**于外物而被掠夺，则是于内无心矣。既曰“于内无心”，则又安得谓心定耶？以此说对照于佛教华严经云：

心性周遍，虚彻灵通，散之则应万事，敛之而成一念。是故若善若恶，若圣若凡，无不皆由此心。

经意以为，心性虚彻灵通，通古今，亘万物。天虽高能透极之，地虽厚能测知之。有动转自在灵妙不测之活动。故散之，则应于万事无不明透，收敛之不过一念而已。世之善恶凡圣，虽至不齐，而其所本不外于心。以视明道之说，其言虽异，其意一也，且清凉之。华严大疏有云：“往复无际，动静一源。”明道之说盖基于此。

明道又言：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”（《二程遗书》）以性与气为同物，以充溢于天地之间之元气，与性同一视之。由此性而生者，谓之道心。道心之恶者，即蔽于物欲者，谓之人心。于此立道心、人心之区别。以道心为理，与性与气为同一。理即此心，心即此理，理即此性，性即此气，于其间无稍差别。要之，性云、气云、心云，皆同物之异名而已。而孔孟所谓仁者，亦与所谓气、所谓理、所谓性、所谓心，实为同一。谓仁者，天地间最高之善也。此明道鼓吹主观的内省的一元论之说也。

明道之说与佛教相契合者，佛教言无言空，而其所谓无与空者，非无意义也。所谓无者，包含有之无也；所谓空者，包含色之空也。究尽天地间之实，有立于其上，而指出真理也。明道所谓理、所谓气、所谓仁，亦究尽天地间之实。有立于其上，而表现无上之真理，最上之理想。故其意义殆可与佛教所谓法性或真如者相当。如上所述，明道之说源于佛教者多。此非偶然之事实也。彼所欲研究者，对于天地万有之原理，而知其性质为如何？此其志其弟伊川能言之曰：

先生为学自十五六。时闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业。慨然有求道之志，未知其要。泛滥于诸家，出入于老释者几十岁。（《明道先生行状》）

由此观之，明道信宇宙万有有一定之真理，而欲究其真理之为如何？于是泛滥于诸家，浸**于佛老。可知其所倡导涵濡于佛教者至多。然而于其所守，则纯然儒者也。其为一家之说公之于世，而传之门人者，所采于易为多。然余敢断言，明道对于宇宙万有之根本观念，及对于人生之性质、之观念，必依据于为佛教之大原理之真如或法性之观念。惟明道虽依据佛理，而平日持论尚非难佛教。其言曰：

释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者流于恣肆，是佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已，斯道也。圣人于易备言之。

释氏本怖死生，为利岂是公道？务上达而无下学。然则其上达处，岂有是也。元不相连属，但有问断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓识心见性是也，若存心养性则无矣。（《近思录》）

要而论之，明道之学说，向内的一元论者也。内外一彻，动静一元之主观的论者也。有无透彻理事同元之思想家也。

乙、程伊川

明道为内外一彻，动静一元，理事圆融之一元论者。如上所述，然其弟伊川与之同门，且同从事于教养子弟。而实为二元论之主倡者，盖各有所信，而不可摇动，故也独惜。因其倡二元论之故，而门下遂分二派。其后之学者亦由之而分二派。论难攻击无所不至，甚至结党以相排挤，至于不可解。此则可为深惜者也。今寻伊川，所以唱二元论之故，盖其兄明道尝谓，生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。以性与气为同一，而其性或气者为天地间生生之理。日月星辰之运行，春夏秋冬之循环，风雨迅雷烟霞云雾之聚散，一无所误。与生生而化育万物之理为同一。然而人生之气禀，有善，有恶。其善者固性，其恶者亦性也。气禀之有善恶如水之有清浊。其清者固水之性，其浊者非水之性乎？是则性无善恶，气禀则有清浊。谓气禀之清浊，非与性为对峙者，则性之为善耶？为恶耶？为善恶混淆耶？其解说为至难。于是伊川从而论之曰：“性无不善，而气则有善恶，有清浊。人之禀善而清之气以生者为善，禀恶而浊之气以生者为恶。”其言曰：

性出于天，才出于气。气浊则才浊，气清则才清。才有善有不善，性则无不善。

性无不善，而有不善者，才也。性即是理，自尧舜至于途人一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者，为贤；禀其浊者，为愚。（《近思录》）

如上所述，以性与气判然区别为二。性善而已。气有善恶，人之有贤愚邪正之分。实由气禀所致。受其浊者为愚，为邪；禀其清者为贤，为正。而性即理，理者通人物而为，普遍的无邪无恶者也。是故伊川之学说，对于明道之一元论而为二元论者也。其于明道之性善论，所谓性善者，无所违所谓天地间之理。或性、或心、或仁，彼亦承其为善。独谓此善，际于为宇宙万象，为人类，为草木，为金石土壤。则受气之动，始生善恶清浊之区别，此其所以为二元论也。彼之学说皆由此大纲而出。其教门下或解孔孟之书，或涉其余之学说。皆无不由此大纲领而出者。由此大纲领以论为学之要曰：